martes, 25 de febrero de 2014

Obra de Manos Humanas

Reseña del libro “Work of Human Hands. A theological Critique of the Mass of Paul VI.” por el Padre Anthony Cekada (West Chester, Ohío, Philothea Press, 2010, 444 páginas)

por el Dr. Francisco J. Romero Carrasquillo

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Traducido del inglés por Roberto Hope

Este libro es un valiente estudio crítico de la ideología que subyace los cambios litúrgicos que ocurrieron en el Rito Romano durante la segunda mitad del Siglo XX. Teológicamente profundo y bien documentado, puede verse como una contribución importante a la erudición católica “tradicionalista”. Monografías extensas anteriores que ha habido sobre este tema se han enfocado principalmente a criticar los cambios hechos al Ordinario de la Misa y en relatar las circunstancias históricas que condujeron a ellos. Este estudio, sin embargo, incluye no sólo una crítica de los cambios en el Propio (la parte variable), y en particular una relación sin precedentes de los cambios hechos al Leccionario, sino también un innovador análisis teológico de las influencias ideológicas que subyacen todos esos cambios. No obstante el antecedente ciertamente sedevacantista del autor, su crítica de la Nueva Misa está basada exclusivamente en una teología Católica, profunda y tradicional, y es, por lo tanto, independiente de (o por lo menos lógicamente anterior a) sus opiniones sobre el estado actual de la Sede Papal.

La obra está dividida en catorce capítulos de casi igual longitud. Después de un capítulo introductorio que cubre los motivos y el alcance de la obra, los capítulos 2 a 6 se enfocan en la historia general de los cambios litúrgicos recientes hechos al Rito Romano, exponiendo la ideología que está tras ellos. El Capítulo II se dirige al pensamiento de los sabios que encabezaron el movimiento litúrgico que llevó a cabo la reforma, con énfasis particular en Josef Jungmann y Louis Bouyer; el Capítulo 3 identifica a la Comisión Pian, anterior al concilio, y las reformas de la Semana Santa, como fases continuas en cuanto a objetivos y motivación, de la reforma litúrgica post-conciliar; y los Capítulos 5 y 6 tratan por separado las versiones de 1969 y 1970 de la Instrucción General del Misal Romano (IGMR) [1]  Luego los Capítulos 7 a 13 analizan la Misa Nueva punto por punto, desde el arte, la arquitectura, los accesorios y los ritos introductorios hasta la despedida, incluyendo tanto el Ordinario de la Misa como el Propio. El autor lo hace comparando los elementos destacados de la Nueva Misa con sus equivalentes tradicionales, y citando a miembros de la Jerarquía, a peritos y a otras autoridades para revelar los motivos que estaban detrás de los cambios particulares. El libro luego concluye con un resumen de la evidencia y una recapitulación del razonamiento expuesto. Con excepción de este resumen general al final, cada capítulo termina con un útil, aunque poco convencional, resumen, punto por punto, del contenido del capítulo, que añade contundencia y claridad al argumento general. El apéndice del libro también amerita mencionarse: ahí Cekada presenta un caso convincente para el uso del Misal de 1951 (o cualquiera anterior a 1955), en vez del misal de 1962; argumento que podría ser bien recibido por los grupos tradicionalistas que actualmente utilizan éste último.

La tesis principal del libro es (A) que la Misa de Pablo VI, dicha conforme a las rúbricas prescritas como se encuentran en la Editio Typica del Misal, es gravemente irreverente y destruye la doctrina católica en las mentes de los fieles.[2] Cekada también defiende dos tesis secudarias que son corolario de la primera: La Misa de Pablo VI, dicha de conformidad con las rúbricas prescritas, representa (B) una ruptura con la tradición, y (C) una restauración espúrea de la antigua liturgia de la Iglesia. El libro puede ser visto como un argumento inductivo para sustentar estas tres tesis. Aun cuando puedo estar enteramente de acuerdo con las tesis (B) y (C), opino que la tesis (A) necesita ser matizada de manera significativa. Trataré las tesis (B) y (C) primero, luego la (A).

El autor presenta una sólida evidencia para sus tesis segunda y tercera. El fundamento teológico del argumento general de Cekada se encuentran en el Capítulo 2, una verdadera joya acerca de los motivos teológicos que están detrás de la reforma litúrgica. Ahí, Cekada muestra que los cambios tenían como propósito promover la nouvelle theologie (“nueva teología”) de gente como Pius Parsch, Romano Guardini, Josef Jungmann y Louis Bouyer. Como principios teológicos operativos de la reforma, Cekada específicamente distingue los siguientes cuatro: (1) la “Teoría de la Corrupción” litúrgica, según la cual el Rito Romano que estaba en uso a principios del Siglo 20 representaba una desviación y corrupción de los ideales litúrgicos primitivos. Como resultado, la reforma litúrgica —alega Jungmann— debe recuperar este ideal primitivo.  Jungmann de esa manera promovía un cierto tipo de resssourcement en el campo de la liturgia. (2) La concepción de “Liturgia Pastoral” de Jungmann, que abogaba por una reconfección de la Misa con el fin de satisfacer las necesidades percibidas del hombre contemporáneo — postura que también podría caracterizarse como un tipo de aggiornamento litúrgico. (3) La “Teología de la Asamblea” de Louis Bouyer, según la cual la esencia de la misa consiste en una asamblea del 'Pueblo de Dios' que, junto, celebra la reunión, con el sacerdote actuando solamente como 'presidente'  — una perspectiva protestante que elude la doctrina tradicional católica de la Misa como esencialmente un sacrificio ofrecido solo por el sacerdote a Dios, al cual el pueblo se le une.  (4) La teoría de las “Otras Presencias 'Reales'” de Bouyer, que infla la presencia de Cristo en la congregación y en la Escritura con el fin desenfatizar la fe en la Presencia Real de Cristo bajo las especies Eucarísticas  — una técnica de los reformadores que permea la Nueva Misa a la que Cekada llama 'devaluación por inflación'. En tanto ressourcement y aggiornamento caracterizan los principios de Jungmann, una fuerte motivación ecuménica está evidente en la perspectiva de Bouyer.

Cekada demuestra meticulosmente que estos principios están rigiendo en los recientes cambios litúrgicos. En los Capítulos 5 y 6, demuestra cómo la “Teología de la Asamblea” de Bouyer y su teoría de las “Otras Presencias Reales” son los temas centrales en el Nuevo Misal y en el IGMR. También demuestra que por cada cambio que supuestamente representaba un 'retorno al ideal antiguo' (cf.,  la “Teoría de la Corrupción” de Jungmann); el motivo real no fue fidelidad hacia la antigüedad, sino un deseo de abolir una rúbrica que doctrinalmente es inaceptable para el 'hombre moderno' (o para estos nuevos teólogos). De ahí la necesidad de 'modernizar' la liturgia y hacerla aceptable a las 'sensibilidades contemporáneas' (cf., “liturgia pastoral”). Tomemos, por ejemplo, la “Oración de los Fieles” u “OraciónUniversal”: esas oraciones sí existían en algunas liturgias antiguas, y con ese argumento el restablecimiento de esas oraciones en la Nueva Misa fue presentada como un retorno a la antigüedad. Sin embargo, el texto original de estas oraciones, que el Misal tradicional todavía prescribe para la Misa de los Presantificados el Viernes Santo, es enfáticamente a-ecuménica y ofensiva para el 'hombre moderno' y para la nueva teología; además, no varían. La nueva Oración Universal, por otro lado, está sistemáticamente des-cristianizada, des-espiritualizada, y des-supernaturalizada, principalmente para aplacar a los liturgistas que se quejaban de que  habían sido escritas “en dirección de una religión devota y convencional, enteramente extraña a las necesidades pastorales de hoy en día” (pág 256). Al final, aun las des-supernaturalizadas oraciones y su contenido han sido a fin de cuentas des-regularizadas y dejadas a la discreción del sacerdote, de la editora comercial que publica el misal o del comité de planeación litúrgica o director de culto. El resultado es algo que superficialmete se asemeja a una antigua oración litúrgica (cf., “Teoría de la Corrupción”) pero que fue establecida para satisfacer 'las necesidades del hombre contemporáneo' (cf., “Liturgia Pastoral”) y es, como lo expresa Gamber, “una novedad que se opone completamente a la tradición litúrgica” (pág 257).

Otro ejemplo de consideración, de esgrimir la antigüedad como excusa para imponer lo novedoso, se describe en el Capítulo 10, que trata de los cambios en el Leccionario. Aquí — arguye Cekada — a pesar de que el Nuevo Leccionario, gracias a su ciclo tri-anual contiene mayor cantidad de lecturas que el viejo Misal, mediante 'habiles selecciones' algunos textos importantes de la escritura — frecuentemente uno o dos versos en medio de una lectura del evangelio de un día de fiesta o del domingo — se incluye entre corchetes como opcional o de plano se omite por razón de su 'teología negativa'; o sea que doctrinalmente choca contra la nouvelle theologie o contra el ecumenismo. Gracias a esas omisiones, el católico promedio puede asistir a misa cada domingo durante el ciclo completo (tres años) del Leccionario y jamás oír pasajes de la escritura teológicamente 'negativos' como, por ejemplo, las admoniciones que Nuestro Señor hace con respecto al infierno; o las advertencias que hace San Pablo contra el recibir indignamente el Cuerpo de Nuestro Señor, sus enseñanzas sobre la herejía, los herejes y su desgraciado fin, o su mandato de que las mujeres sean sumisas a sus esposos, que cubran sus cabezas, y que permanezcan en silencio en la iglesia. En términos prácticos, este capítulo es quizás el más devastador para quienes defienden la reforma litúrgica, y ése por sí mismo, en mi opinión, vale el precio del todo el libro.

Ahora bien, la principal tesis de Cekada, que identifico como la (A) arriba, no está, en mi opinión, suficientemente matizada. Es cierto que hay problemas doctrinales con el nuevo Misal y con la IGMR; sin embargo, contrariamente a lo que da a entender Cekada, nada hay en el Misal ni en la IGMR que pudiera ser explícitamente identificado como herético. En las 444 páginas de la obra, Cekada nunca señala con éxito una sola proposición herética contenida en el texto de la Nueva Misa, sea en el Propio o en el Ordinario. Todos los problemas doctrinales que él señala consisten en omisiones, frases ambiguas, 'devaluación por inflación', o deficiencias en las muchas rúbricas, expresiones y gestos, que constituyen el Misal y la IGMR. En ninguna parte se niega explícitamente el dogma.

En lo que yo alcancé a ver, sólo hay dos lugares en el libro en los que Cekada trata de identificar una herejía específica que él piensa que está presente en la nueva reforma litúrgica. Una de éstas es su tratamiento de la doctrina de la IGMR de que la Misa es una re-presentación de la Última Cena. Arguye que esto se opone al dogma definido por el Concilio de Trento, de que la Misa es una re-presentación del Sacrificio en la Cruz. Sin embargo, Cekada no trata ni explica por qué estas dos nociones se contradicen una a la otra o son mutuamente incompatibles. No veo por qué, alguien que crea que la misa es en cierto sentido una representación de la Última Cena niegue necesariamente el dogma de que la Misa es una representación del sacrificio en el Calvario. Aun cuando yo no defiendo la idea de que la Misa consista en una representación de la Última Cena, yo no llegaría a tanto como afirmar que eso sea necesariamente una negación de un dogma Tridentino.  Una novedad doctrinal no entraña de ipso facto una herejía. Hay distintos niveles de error teológico — y Cekada bien lo sabe — sin embargo él no comenta sobre si los problemas doctrinales pudieran categorizarse como algo diferente de herejía.

En vez de aseverar que la Nueva Misa contiene herejías, yo más bien diría que fue claramente motivada por doctrinas novedosas, algunas de las cuales son obviamente peligrosas. Uno podría hasta decir que, en el contexto de las tendencias teológicas actuales, el Nuevo Rito puede indirectamente promover estas doctrinas novedosas, y en las mentes de la mayor parte de los fieles, estas doctrinas novedosas entrañan una negación de la fe tradicional; sin embargo, de ninguna manera significa esto que el nuevo Misal contenga proposición o gesto alguno que inherentemente implique alguna herejía.

Tomemos, por ejemplo, los cambios en las oraciones del ofertorio. Las oraciones tradicionales, al ofrecer la patena y el cáliz, resumen elocuentemente la doctrina católica del Sacrificio de la Misa, y ofrecen el pan y el vino ya bajo el aspecto de una 'Víctima Inmaculada' (Immaculatam Hostiam) que será sacrificada más adelante, haciendo de esta manera una alusión a la posterior Consagración. Las nuevas oraciones, en cambio, no hacen referencia a la Víctima ni al Sacrificio. En vez de ello, están permeados de un tono naturalista, pues hablan del ofrecimiento de (simple) pan y vino, que son considerados como obra de 'manos humanas' y que habrán de convertirse en 'pan de vida' y 'bebida espiritual'. Aquí es donde Cekada hace su segunda acusación de herejía: da a entender que el llamar el pan y el vino 'obra de manos humanas' equivale a afirmar que la materia del Sacramento de la Eucaristía consiste en labor humana, y que esto es herético. Sin embargo, de ninguna manera el Nuevo Misal afirma que la materia de la Sagrada Eucaristía sea obra de humanos. El que algunos teólogos lean el misal de esa manera es una cosa, pero que la Misa misma lo dijera explícitamente sería otra muy distinta. Una crítica más razonable de las oraciones del nuevo ofertorio sería que, aun no siendo heréticas, simplemente omiten comunicar la teología católica del Santo Sacrificio de la Misa.

De manera semejante, en el contexto de las actuales tendencias teológicas, la necesidad ecuménica de hacer la misa menos ofensiva para los protestantes, y el deseo de muchos de abandonar la teología católica de la Misa, el ahora permitido modo de recibir la comunión en la mano pudiera verse como un ataque indirecto a nuestra fe sobre la Presencia Real. No es inherentemente incorrecto o herético en sí mismo el recibir la Santa Comunión en la Mano. Hasta el antiguo De defectibus lo prescribe en ciertas situaciones irregulares. En sí mismo, este cambio sólo equivale a una omitida profesión de fe en la Presencia Real — omisión que no implica en sí misma una negación. Consecuentemente, es solamente en el contexto, y no en sí misma, el que esta nueva concesión pueda verse como doctrinalmnete problemática.  Quizás el cambio fue motivado por una teología novedosa que difiere de la teología tradicional del Sacrificio de la Misa; sin embargo, en el rito mismo no está presente negación alguna de la doctrina tradicional.

De forma interesante, Cekada también presenta dos argumentos de la invalidez de la Nueva Misa. Primero presenta el conocido argumento de 'pro multis' vs 'por todos'.  Para mi decepción, Cekada jamás discute una sola de las defensas de la traducción “por todos” esgrimidas por eruditos tales como John McCarthy y Manfred Hauke, ni siquiera hace mención del pronunciamiento del Vaticano sobre este tema. Su segundo argumento; sin embargo, es más interesante: se basa en una de las críticas incluidas en la 'Intervención de Ottaviani' relativas al requisito de intención ministerial para que una Misa sea válida. La misa tradicional no daba lugar a que el sacerdote careciera de la intención requerida de convertir el pan y el vino en el Sacratísmo Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor: Los textos dejaban claro lo que estaba sucediendo y lo que debería ser la intención del celebrante. El sacerdote que pronunciara esas palabras de manera expresiva y asertiva automáticamente tendría la intención requerida. Sin embargo, la Nueva Misa así como la IGMR presentan lo que solía llamarse la 'Consagración' como una mera “narración de la institución”, [3] de manera que el sacerdote puede pronunciar la nueva 'narración de la institución' como una simple crónica histórica de la Última Cena sin la intención de que se lleve a efecto la Transsubstanciación. Esto daría como resultado una misa inválida: “Si no hay Cuerpo, si no hay Sangre, no hay Misa” — como lo presenta dramáticamente Cekada. Ésta, en mi opinión, es una crítica teológicamente sensata de la nueva terminología 'narración de la institución'. Sin embargo, esta crítica debe atemperarse con una clarificación importante que Cekada nunca hace: este argumento sería aplicable solamente a misas individuales en las que el sacerdote careciera de la intención requerida — algo que también es posible, aun cuando significativamente más difícil, en el contexto de la Antigua Misa.

La crítica no es aplicable a todas las misas que se dicen de acuerdo con el Nuevo Misal, pues aun en el Nuevo Rito, un sacerdote que, a pesar del vago lenguaje de la nueva 'narración de la institución', pronuncia las palabras de la consagración de manera expresiva y asertiva, con la requerida intención, supera este problema y verdaderamente lleva a efecto la transsubstanciación [4]

La investigación llevada a cabo por Cekada es, en general, erudita y profunda. No deja lugar a dudas en la mente del lector, de que los creadores de la Nueva Misa buscaban promover doctrinas alineadas con los movimientos ecuménicos y con la Nouvelle Theologie. Aun cuando la tesis principal de Cekada no es simplicidad garantizada, el libro muestra con éxito que la Nueva Misa representa una novedad teológica, una ruptura doctrinal con la tradición y un retorno espúreo a la liturgia primitiva.  Inevitablemente, el libro deberá ser tomado en serio por los estudiosos de teología contemporáneos de ambos bandos.


Notas:

[1] Cekada lo abrevia “GI” pero yo seguiré la convención general de abreviarlo como “IGMR”
[2] Debe hacerse notar que Cekada no trata de criticar los simples 'abusos' litúrgicos — violaciones de las rúbricas del Nuevo Misal — que con frecuencia tienen lugar en el contaxto de la Nueva Misa. Mas bien, explícitamente critica a la Nueva Misa en sí misma como doctrinalmente problemática. Según Cekada, su punto de visto lo diferencia de otros autores tradicionalistas que, según él, solamente han criticado los 'abusos' o que arguyen en favor de la misa tradicional basados en meras preferencias estéticas o sentimiento individual, y si llegan a criticar la nueva misa en sí misma sólo lo hacen calificándola como 'ambigua' en vez de hacer notar que es inherentemente problemática en su doctrina. Creo que Cekada exagera un poco, sin embargo, pues hay muchas otras obras que critican la doctrina contenida implícita y explícitamente en la Nueva Misa y en las nuevas leyes litúrgicas y no sólo sus problemas estéticos o sus 'abusos'. Para citar algunas de estas obras: la monumental Revolución Litúrgica en tres tomos de Michael Davies; “El Problema de la Reforma Litúrgica: Un Estudio Teológiico y Litúrgico” de la Fraternidad Sacerdotal de San Pío X, y, por supuesto, Un Breve Estudio Crítico de la Novus Ordo Missae por los cardenales Ottaviani y Bacci, conocida comúnmente como 'La Intervención Ottaviani'.
[3]  La IGMR se vio forzada a cambiar la expresión a “narración de la institución y consagración”
[4] Curiosamente, aunque Cekada considera inválida la Nueva Misa,  ¡tambíen la considera sacrílega!. Sin embargo, “Si no hay Cuerpo, si no hay Sangre, no hay Misa”, entonces ¿cómo puede ser sacrílega? Cekada parece nunca haber hecho esta conexión

jueves, 20 de febrero de 2014

Motus in fine velocior

Motus in fine velocior
(el movimiento, cuando está terminando, es más rápido)


por Roberto de Mattei


http://www.robertodemattei.it/2014/02/12/motus-in-fine-velocior/
12 de febrero de 2014
Traducido del inglés por Roberto Hope


El 11 de febreo de 2013 es una fecha que ha pasado a la historia. Ese fue el día en que Benedicto XVI comunicó a una asamblea de azorados cardenales su decisión de renunciar al pontificado. El anuncio fue recibido “como un relámpago en cielo sereno,” según las palabras dirigidas al Papa por el cardenal decano Angelo Sodano, y la imagen del rayo que, ese mismo día, había caido sobre la Basílica de San Pedro, se difundió por todo el mundo.
La abdicación ocurrió el 28 de febrero, pero antes de eso, Benedicto XVI anunció que quería permanecer en el Vaticano como Papa emérito, algo que nunca antes había pasado y que fue mucho más sorprendente que la misma renuncia al pontificado. En el mes que transcurrió entre el anuncio de la abdicación y la apertura del cónclave el 12 de Marzo, se preparó la elección del nuevo pontífice, aun cuando para el mundo parecía algo inesperado. Más sorprendente que la identidad del elegido, Jorge Mario Bergoglio, de la Argentina, fue el nuevo nombre por él escogido, Francisco, casi como si para representar algo singular, y lo que impactó a la gente, más que nada, fue su primer discurso en el cual, luego de un coloquial “buenas tardes,” se presentó a sí mismo como el “obispo de Roma,” título que le pertenece al Papa, pero sólo después del de Vicario de Cristo y sucesor de Pedro, que se supone que constituyen una condición previa para aquél.
La fotografía de los dos papas rezando juntos el 23 de marzo en Castelgandolfo, dando la imagen de una nueva “diarquía” papal, aumentó la confusión de aquellos días. Pero eso fue sólo el comienzo. Luego ocurrió la entrevista en el vuelo de regreso desde Río de Janeiro el 28 de julio de 2013, con su “¿quién soy yo para juzgar?” destinado a ser utilizado para justificar toda clase de transgresiones. Siguieron después las entrevistas del Papa Francisco, primero con el director de “Civiltà Cattolica” en septiembre y luego con el fundador del diario “La Repubblica” en Octubre, la cual tuvo un mayor impacto en los medios masivos que su primera encíclica Lumen Fidei. Se afirma que aquéllas no contituían actos magisteriales, pero todo lo que ha pasado en la Iglesia desde esos días se deriva, sobre todo, de aquellas entrevistas, que adquirieron un carácter magisterial en la realidad, aunque no en principio.
El encuentro entre el Cardenal {electo] Ludwig Müller, prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, y el Cardenal Arzobispo de Tegucigalpa, Oscar Rodríguez Maradiaga, coordinador de los consejeros para las reformas del Papa Francisco, llevó la confusión al culmen. La doctrina tradicional, según Maradiaga, no es suficiente para ofrecer “respuestas para el mundo de ahora.” Se mantendrá, pero hay “retos pastorales” adaptados a ciertas épocas a las que uno no puede responder “mediante autoritarismo y moralismo” porque ésta “no es la nueva evangelización.”
Las declaraciones del Cardenal Maradiaga fueron seguidas de los resultados de la encuesta sobre los retos pastorales de la familia promovida por el Papa para el Sínodo de Obispos del 9 al 15 de octubre. El Servicio de Información Religiosa [agencia de noticias de la Conferencia Episcopal Italiana] ha dado a conocer un resumen de las primeras respuestas que han llegado de la Europa Central:  Para los obispos belgas, suizos, luxemburgueses y alemanes, la fe católica es demasiado rígida y no corresponde a las necesidades de los fieles. La Iglesia debería aceptar la cohabitación premarital, reconocer el matrimonio homosexual, aceptar el control de la natalidad y la anti-concepción, bendecir los segundos matrimonios de divorciados y permitirles recibir los sacramentos. Si esta es la ruta que se quiere seguir, es el momento de decir que estamos hablando de un camino que conduce al cisma y a la herejía, pues negaría la ley divina y la ley natural, cuyos mandamientos no sólo afirman la indisolubilidad del matrimonio, sino también prohiben los actos sexuales fuera de él y aún más si son contra-natura. La iglesia acoge a todos aquéllos que se arrepienten de sus pecados y que se proponen romper con el desorden moral en que se hallan, pero de ninguna manera puede ella justificar el estado del pecador. Sería inútil afirmar que tal cambio sólo se referiría a la praxis pastoral y no a la doctrina. Si falta correspondencia entre la doctrina y la praxis, esto quiere decir que la praxis es la que forma la doctrina, como ha venido sucediendo, desafortunadamente, desde el Concilio Vaticano II hasta ahora
¿Debe la Iglesia dar respuestas que son nuevas y que “van con los tiempos”? Muy diferentemente actuaron los grandes reformadores en la historia de la Iglesia, como San Pedro Damián y San Gregorio el Grande, quienes en el siglo 11 hubieran tenido que justificar la simonía y el nicolaísmo de los sacerdotes a fin de no aislar a la Iglesia de la realidad de su tiempo. En vez de ello, denunciaron estas heridas con palabras de fuego, comenzando la reforma de las costumbres y la restauración de la sana doctrina.
Es el espíritu, intransigente y sin concesiones, de los Santos lo que está dramáticamente ausente en nuestros días. Se necesita una línea de batalla y un ejército listo para la batalla que, tomando las armas del Evangelio, anuncie palabras de vida al mundo moderno que fenece, en vez de abrazar su cadáver. En el período entre el Concilio de Trento y la Revolución Francesa los jesuitas ofrecieron este núcleo de combatientes por el bien de la Iglesia. Hoy en día, todas las órdenes religiosas están en decadencia, y si entre ellas aparece alguna rica en promesas, es suprimida inexplicablemente. El caso de los Franciscanos de la Inmaculada, que estalló en julio, ha dado a la luz una evidente contradicción entre los continuos llamados del Papa Francisco a la misericordia, y el garrote asignado al comisionado, Vicenzo Volpi, para aniquilar uno de los pocos institutos religiosos que aún florecen hoy en día
La paradoja no termina ahí. Nunca antes había la Iglesia renunciado a uno de sus atributos, el de la justicia, como lo ha hecho en el primer año del pontificado del Papa Francisco para presentarse al mundo como misericordiosa y bendecidora y, sin embargo, nunca antes como en este año, ha sido la Iglesia objeto de ataques tan violentos del mismo mundo al que le tiende su mano.
El matrimonio homosexual, por el que claman todas las grandes organizaciones internacionales y casi todos los gobiernos occidentales, contradice frontalmente, no sólo la fe de la Iglesia, sino la misma ley natural y divina escritas en el corazón de todo hombre ¿Qué son esas grandes movilizaciones que han ocurrido, principalmente en Francia con el Manif pour tous, si no la reacción de la conciencia de un pueblo a una legislación que es tanto opuesta a la naturaleza como injusta?  Pero los inmorales grupos de presión no se satisfacen con esto. Lo que les importa no es tanto la afirmación de los derechos que ellos presuponen de los homosexuales, sino la negación de los derechos de los humanos y de los cristianos. Christianos esse non licet, el grito blasfemo lanzado por Nerón y Voltaire, vuelve como un eco al mundo de ahora, en tanto que Jorge Mario Bergoglio es elegido como hombre del año por las revistas mundanas.
Los hechos se suceden uno tras otro más rápidamente. La expresión latina motus in fine velocior se utiliza comúnmente para indicar el paso más rápido del tiempo al final de un período histórico. La multiplicación de eventos de hecho hace más corto el curso del tiempo, que en sí mismo no existe fuera de las cosas que fluyen.  El tiempo, dice Aristóteles, es la medida del movimiento (Física IV, 219b). Más precisamente lo definimos como la duración de las cosas cambiantes. Dios es eterno precisamente porque es inmutable: todo momento tiene su causa en Él, pero nada cambia en Él. Mientras más se distancia uno de Dios más aumenta el caos producido por el cambio.
El 11 de febrero marcó el comienzo de una aceleración del tiempo, que es consecuencia de un movimiento que se está volviendo vertiginoso. Estamos viviendo una hora histórica que no necesariamente es el fin de los tiempos, pero sí es ciertamente, el fin de una civilización y la terminación de una época en la vida de la Iglesia. Si al final de esta época el clero y los laicos católicos no asumen su responsabilidad muy seriamente, inevitablemente va a realizarse el infortunio que la vidente de Fátima vio develarse ante sus propios ojos.
“Y vimos en una luz inmensa que es Dios ' algo semejante a como la gente aparece en un espejo cuando pasa frente a él' un obispo vestido de blanco 'tuvimos la impresión de que era el Santo Padre.' Otros obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, subían una empinada montaña, en cuya cima había una gran Cruz de troncos toscamente labrados, como de un de alcornoque con su corteza; antes de llegar ahí, el Santo Padre atravesó una gran ciudad medio en ruinas, temblando, con paso vacilante, acongojado de dolor y pena; rezaba por las almas de los cadáveres que encontraba en el camino; habiendo llegado a la cima de la montaña, de rodillas, al pie de la gran Cruz era muerto por un grupo de soldados que le disparaban balas y flechas, y de la misma manera iban muriendo, uno tras otro. los demás obispos, sacerdotes, religiosos y religiosas, y algunos laicos de diversos rangos y posiciones sociales. Debajo de los dos brazos de la Cruz había dos ángeles, cada uno de ellos con un hisopo de cristal en la mano, con el cual juntaban sangre de los mártires y con él rociaban las almas que avanzaban camino a Dios.”

La visión dramática del 13 de mayo debería ser más que suficiente para urgirnos a meditar, orar y actuar. La ciudad ya está en ruinas y los soldados del enemigo ya franquearon las puertas. Aquél que ame a la Iglesia, que la defienda, para apresurar el triunfo del Corazón Inmaculado de María.

sábado, 8 de febrero de 2014

Vaticano II y la Libertad Religiosa

El Padre Ratzinger sobre el Vaticano II y la Libertad Religiosa
Por el Hermano Alexis Bugnolo
Fechado 4 de abril de 2006
Traducido por Roberto Hope


En su libro, "The Theological Highlights of Vatican II" (Los Aspectos Sobresalientes del Vaticano II -- publicado por Paulist Press en 1966) el joven teólogo Padre Joseph Ratzinger trata la tesis novedosa de ese Concilio acerca de la libertad religiosa (págs. 143-147)
Veamos algunos de sus argumentos a favor de esta nueva tesis:
1) “Éste no era un problema acerca de la verdad y el error, sino acerca de la coexistencia de la gente, en la que con frecuencia la verdad y el error están entremezclados. La gente cierta­mente no puede convivir si afirma lo que cree que es verdad por medios distintos de aquéllos que son consistentes con la verdad” (pág. 143)
La premisa menor que está implícita en esa afirmación es que la enseñanza tradicional de la Iglesia, de que el Estado en algunos casos puede imponer obligaciones religiosas, no es consistente con la verdad, porque solamente la libertad religiosa irrestricta es consistente con los derechos a la actividad religiosa de los individuos humanos. Esta tesis es aparentemente idéntica a la del Modernismo, que afirma que la religión es no otra cosa que la manifestación externa del sentido religioso que está innato en el hombre y que, consecuentemente, toda religión es igualmente verdadera, siendo ésta nada más que una manifestación objetiva de un sentimiento subjetivo interior.
Decir que el reconocimiento de la Fe Católica por el Estado y el reconocimiento de la Fe Católica por los ciudadanos católicos (estamos hablando del la Historia de Europa del Siglo 5 al 20) es inconsistente con la paz necesaria para que los creyentes y los no creyentes “convi­van” (sea lo que esto signifique) es un ataque radical contra la verdad de la historia, la razón y la lógica.
Uno tendría que imaginar que la Iglesia Católica practicó métodos de imposición violenta de su religión sobre los no creyentes, y que los no creyentes jamás hicieron algo por el estilo. Pero la historia misma no confrma esto: Las conquistas no se llevaron a cabo por orden del Rey de España ni de la Iglesia. Las Cruzadas en el Medio Oriente tenían como único propósito el de alcanzar para los católicos la libertad de acudir a los Lugares Santos a ejercer su culto (libertad de religión que los gobernantes islámicos negaban), por la fuerza de las armas (libertad que ahora niegan los modernos estados liberales.) Las cruzadas contra los albigenses fueron en respuesta a la imposición de las sectas y los gobiernos herejes que asesinaban a inocentes mediante inanición forzada por “los puros.” Aquéllas contra los husitas fueron en respuesta a la rebelión de los herejes husitas que asesinaron a miles de inocentes católicos en Bohemia. Ninguno de los pogromos que ocurrieron contra los judíos en Europa tuvo la sanción aprobatoria de la Iglesia. Sí; hubieron individuos, tanto católicos como no católicos, que cometieron crímenes; pero la libertad religiosa es una noción que aplica a las relaciones del Estado con los individuos y con los subgrupos, hacia los cuales el Estado tiene o no el derecho, sobre su propia base, mas no sobre la base de los crímenes de los individuos.
Ataca también la lógica porque el reconocimiento de la Fe Verdadera por estados y por individuos nunca tuvo el propósito de calificar como un crimen el tener creencias diferentes, o el que hubera no católicos viviendo entre los católicos; nadie era forzado a hacerse católico. Hubieron, sin embargo, casos de aquéllos que se hacían pasar por católicos, pero que enseñaban lo contrario, o que fingían ser católicos y aprovechaban eso para minar el orden civil: Este tipo de criminales, en el campo que sea, el de la enseñanza, el de la ciencia, el de la medicina, el del derecho, el de los negocios o el de las finanzas, son encausados todos los días por las modernas democracias liberales sin que nadie ponga el grito en el cielo. El tema de la Fe Verdadera no es menos legítimo que el de cualquier otra disciplina o ciencia que ataña al orden público.
También ataca a la razón, pues si uno está hablando acerca de la Verdad, entonces, por supuesto, el poder del Estado, que viene de la Verdad, nunca puede estar en oposición a la Verdad, pues eso sería una contradicción. Pero si por “verdad” queremos decir la determina­ción subjetiva de la conciencia auto-formada del individuo, entonces “verdad” no es más que un “sentimiento no objetivo” y no es verdad. Y consecuentemente, esta objeción de Ratzinger es infundada, irracional y falsa.
2) “El esquema posiivamente proclama la libertad de culto y de creencias, no sólo para indi­viduos, sino también para comunidades religiosas dentro del marco de buen orden público. Esto está en línea con el carácter social de la naturaleza humana y, consecuentemente, con toda religión verdaderamente humana. Todo esto puede inferirse de la escritura; sin embargo verdaderamente va más allá de este horizonte bíblico.” (pág. 145)
Esto es falso: La Sagrada Escritura relata cómo Dios le ordenó a Josué que destruyera aque­llas comunidades que adoraban ídolos. Y el antiguo pueblo judío fue castigado por Dios por haber tomado algún botín de estas comunidades y no haber destruido todo, hombres, muje­res y niños. Por lo tanto, si Ratzinger estuviera en lo correcto, entonces Dios habría pecado, pues violó los derechos de toda religión verdaderamente humana. Consecuentemente, Dios es malo y, consecuentemente, Dios no es Dios. Su tesis es inherentemente blasfema, tanto como lo es falsa.
3) “la libertad religiosa es asunto de coexistencia política y social, que no afecta la relación del hombre con la verdad sino sólo afecta la concretización histórica de la verdad. La libertad es algo vulnerable, que puede fácilmente destruirse a sí misma si se usa sin restricción. La libertad por sí misma exige que la libertad del individuo sea protegida contra el abuso de la libertad en sus múltiples formas. Tal exigencia, sin embargo, puede a su vez llevar a desaten­der la libertad. No hay normas ni pautas certeras en esto.” (pág 146)
Aquí Ratzinger admite con candidez que la enseñanza del Vaticano II sobre la “libertad reli­giosa” no garantiza la “libertad religiosa”. Reconoce entonces que esa enseñanza es funda­mentalmente equívoca y política, y no considera la cuestión última de la Verdad.
4) “Lo más controvertido fue el tercer recién enfatizado aspecto. El texto trata de hacer énfa­sis en una continuidad de las declaraciones oficiales de la Iglesia sobre este asunto. También dice [en su introducción] que “deja intacta la doctrina católica sobre el deber moral del hom­bre y de las comunidades hacia la verdadera religión y la única Iglesia de Cristo” (n. 1). Aquí el término “deber” tiene una aplicación dudosa para las comunidades en su relación con la Igle­sia. Más adelante en la Declaración, el texto mismo corrige y modifica las afirmaciones ante­riores, proponiendo algo nuevo, algo que es muy distinto de lo que, por ejemplo, se halla en las declaraciones de Pío XI y Pío XII. Habría sido mejor omitir estas fórmulas de compro­miso o reformularlas en línea con el texto subsecuente. De esta manera, la introducción nada cam­bia del contenido del texto, y en consecuencia no debemos considerarlo más que como una falta menor.” (pág 147)
Aquí el P. Ratzinger critica abiertamente el documento del Vaticano II y dice que tiene faltas. Aquéllos que creen que el Vaticano II es infalible, deben reconocer que, hasta quien aho­ra es Papa, no lo considera así.
En segundo lugar, el P. Ratzinger admite abiertamente lo novedoso y la inconsistencia de la nueva enseñanza contenida al final del documento sobre Libertad Religiosa con toda la ense­ñanza anterior de Iglasia y hasta con la reafirmación que se encuentra en los párrafos intro­ductorios del propio documento. Dice Ratzinger que podemos pasar por alto ese párrafo y arguye que la segunda mitad es verdadera mientras que la primera es falsa.

No necesita decirse más acerca de la insistencia de Benedicto XVI de que sólo se trata de dos métodos de interpretación que compiten entre sí, uno que falsifica al Concilio y otro que no. A menos, por supuesto, que él quiera decir que lo que dijo en 1966 tomando y eligiendo de entre los textos del Concilio, rechazando algunos pero aceptando los novedosos, es la manera auténtica de interpretar el Conclio. De ser así, entonces está diciendo que el método que se basa en el reconocimiento de que el Vaticano II rechaza el pasado, es tanto falso como verdadero al mismo tiempo, o por lo menos, debe admitir que estaba mintiendo enton­ces, y/o está mintiendo ahora.